ALBERT & SIMONE

 

LECTURE COMPARÉE : ALBERT CAMUS & SIMONE WEIL par Alexis Dayon

LECTURE COMPARÉE : ALBERT CAMUS & SIMONE WEIL par Alexis Dayon

La même année de 1942, Albert Camus et Simone Weil, qui n'ont alors pas connaissance l'un de l'autre, écrivent des lignes qui se font curieusement écho (et qui expliquent sans doute l'enthousiasme du premier lorsque, de façon posthume, il prit connaissance des écrits de la seconde).

Simone Weil, dans L'amour de Dieu et le malheur (pour être plus précis, dans la seconde moitié du texte, rédigée à Casablanca et moins célèbre que la première rédigée à Marseille), écrit :

Il y a une question qui n'a absolument aucune signification, et bien entendu aucune réponse, que normalement nous ne posons jamais, mais que dans le malheur l'âme ne peut pas s'empêcher de crier sans cesse avec la monotone continuité d'un gémissement. Cette question c'est : pourquoi ?
Pourquoi les choses sont-elles ainsi ? Le malheureux le demande naïvement aux hommes, aux choses, à Dieu, même s'il n'y croit pas, à n'importe quoi. Pourquoi faut-il précisément qu'il n'ait pas de quoi manger, ou qu'il soit épuisé de fatigue et de traitements brutaux, ou qu'il doive prochainement être fusillé, ou qu'il soit malade, ou qu'il soit en prison ?
Si on lui explique les causes de la situation où il se trouve, (...) ce ne sera pas pour lui une réponse. Car sa question, pourquoi, ne signifie pas : par quelle cause, mais : à quelle fin ? Et bien entendu on ne peut pas lui indiquer de fins. À moins d'en fabriquer de fictives, mais cette fabrication n'est pas une bonne chose. (...)
Le pourquoi du malheureux ne comporte aucune réponse, parce que nous vivons dans la nécessité et non dans la finalité. S'il y avait de la finalité dans ce monde, le lieu du bien ne serait pas l'autre monde. **Chaque fois que nous demandons la finalité au monde, il la refuse. Mais pour savoir qu'il la refuse, il faut la demander. **(...)
Celui qui est capable non pas seulement de crier, mais aussi d'écouter, entend la réponse. Cette réponse c'est le silence. C'est ce silence éternel que Vigny a reproché amèrement à Dieu ; mais il n'avait pas le droit de dire quelle est la réponse du juste à ce silence, car il n'était pas un juste. Le juste aime. Celui qui est capable non seulement d'écouter mais aussi d'aimer entend ce silence comme la parole de Dieu.
Les créatures parlent avec des sons. La parole de Dieu est silence. La secrète parole d'amour de Dieu ne peut pas être autre chose que le silence. Le Christ est le silence de Dieu.

Dans son Mythe de Sisyphe, Camus quant à lui développe longuement l'idée que «l'homme absurde» — figure qu'il pose comme modèle idéal d'authenticité dans l'attitude à tenir face à l'absurdité de l'existence — est celui qui maintient devant ses yeux, sans chercher à le résoudre ni à l'atténuer, et sans non plus cesser de le regarder comme inacceptable, le divorce entre le "pourquoi" que la conscience lance au monde et le silence du monde qui ne répond rien :

Il arrive que les décors s'écroulent. Lever, tramway, quatre heures de bureau ou d'usine, repas, tramway, quatre heures de travail, repas, sommeil et lundi mardi mercredi jeudi vendredi et samedi sur le même rythme, cette route se suit aisément la plupart du temps. Un jour seulement, le "pourquoi" s'élève et tout commence dans cette lassitude teintée d'étonnement. (...)
Voici encore des arbres et je connais leur rugueux, de l'eau et j'éprouve sa saveur. Ces parfums d'herbe et d'étoiles, la nuit, certains soirs où le cœur se détend, comment nierais-je ce monde dont j'éprouve la puissance et les forces ?
Pourtant toute la science de cette terre ne me donnera rien qui puisse m'assurer que ce monde est à moi. (...) Les lignes douces de ces collines et la main du soir sur ce cœur agité m'en apprennent bien plus. (...) Je comprends que si je puis par la science saisir les phénomènes et les énumérer, je ne puis pour autant appréhender le monde. Quand j'aurais suivi du doigt son relief tout entier, je n'en saurais pas plus. (...)
Je disais que le monde est absurde et j'allais trop vite. Ce monde en lui-même n'est pas raisonnable, c'est tout ce qu'on en peut dire. Mais ce qui est absurde, c'est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l'appel résonne au plus profond de l'homme. L'absurde dépend autant de l'homme que du monde. Il est pour le moment leur seul lien. Il les scelle l'un à l'autre comme la haine seule peut river les êtres. (...)

L'absurde naît de cette confrontation entre l'appel humain et le silence déraisonnable du monde. (...) L'absurde est essentiellement un divorce. (...)

L'unique donnée est pour moi l'absurde. (...)
La première et, au fond, la seule condition de mes recherches, c'est de préserver cela même qui m'écrase, de respecter en conséquence ce que je juge essentiel en lui. Je viens de le définir comme une confrontation et une lutte sans repos.
En poussant jusqu'à son terme cette logique absurde, je dois reconnaître que cette lutte suppose l'absence totale d'espoir, le refus continuel et l'insatisfaction consciente. Tout ce qui détruit, escamote ou subtilise ces exigences (et en premier lieu le consentement qui détruit le divorce) ruine l'absurde et dévalorise l'attitude qu'on peut alors proposer. 

L'absurde n'a de sens que dans la mesure où on n'y consent pas. (...)

L'important, disait l'abbé Galiani à Mme d'Épinay, n'est pas de guérir, mais de vivre avec ses maux. Kierkegaard veut guérir. (...) Kierkegaard peut crier, avertir : «Si l'homme n'avait pas de conscience éternelle, si, au fond de toutes choses, il n'y avait qu'une puissance sauvage et bouillonnante, produisant toutes choses, le grand et le futile, dans le tourbillon d'obscures passions, si le vide sans fond que rien ne peut combler se cachait sous les choses, que serait donc la vie, sinon le désespoir ?»
Ce cri n'a pas de quoi arrêter l'homme absurde. Chercher ce qui est vrai n'est pas chercher ce qui est souhaitable. Si pour échapper à la question angoissée : «Que serait donc la vie ?» il faut comme l'âne se nourrir des roses de l'illusion, plutôt que de se résigner au mensonge, l'esprit absurde préfère adopter sans trembler la réponse de Kierkegaard : «le désespoir». Tout bien considéré, une âme déterminée s'en arrangera toujours.

Les deux textes partent d'un même point initial : l'être humain se découvrant délaissé, jeté dans le monde, ne comprenant plus ce qu'il y fait et ne trouvant pas d'autre réponse à ses "pourquoi ?" éperdus que le silence.

Mais c'est la coloration donnée au silence qui, bien vite, jette un abîme entre Weil et Camus. Lui donne à ce silence la coloration de la colère (l'absurde, dit-il, scelle l'homme au monde* «comme la haine seule peut river les êtres»*). Elle, en fait la parole de Dieu et, pour la créature malheureuse qui, à la ressemblance de toutes les autres créatures, se reconnaît abandonnée aux mâchoires glacées du hasard et de la nécessité aveugle, l'occasion de prendre part à la Croix du Christ et d'aimer.

Chez Camus, la dignité de l'homme absurde vient de ce qu'il préfère la vérité sans espoir à un espoir mensonger : il lui faut regarder sans baisser les yeux, sans refuser et pourtant sans l'accepter, le désert de sens du monde inhabité qui se dresse devant lui. À travers son ouvrage, cette constante prend une dimension parfois presque ridicule : l'homme absurde camusien se retrouve à fuir l'espoir comme un vampire fuirait la lumière du soleil, car tout espoir recèle à ses yeux un mensonge, et qu'il serait inauthentique d'acheter la consolation au prix d'un mensonge.

Sans nul doute Weil aurait acquiescé à cette dernière affirmation, elle qui la même année écrivait dans ses Carnets :

La religion en tant que source de consolation est un obstacle à la véritable foi : en ce sens l'athéisme est une purification. Je dois être athée avec la partie de moi-même qui n'est pas faite pour Dieu. Parmi les hommes chez qui la partie surnaturelle d'eux-mêmes n'est pas éveillée, les athées ont raison et les croyants ont tort.

Mais chez Weil, aussi, fait irruption au beau milieu de l'inanité absurde du malheur, le mouvement divin de l'amour — celui-là même que Camus pressent et quelquefois nomme, lorsqu'il écrit «révolte». Weil introduit l'idée miraculeuse que l'existence de Dieu peut être écrêtée des conditions préalables à l'amour de Dieu. Cette idée, dans L'amour de Dieu et le malheur, est exposée notamment par le passage sur la séparation comme modalité de l'amitié, non moindre que la modalité de la rencontre :

Il y a deux formes de l'amitié, la rencontre et la séparation. Elles sont indissolubles. Elles enferment toutes deux le même bien, le bien unique, l'amitié. Car quand deux êtres qui ne sont pas amis sont proches, il n'y a pas rencontre. Quand ils sont éloignés, il n'y a pas séparation. Enfermant le même bien, elles sont également bonnes. (...)
Les amants, les amis ont deux désirs. L'un, de s'aimer tant qu'ils entrent l'un dans l'autre et ne fassent qu'un seul être. L'autre, de s'aimer tant qu'ayant entre eux la moitié du globe terrestre leur union n'en souffre aucune diminution.

L'amour de Dieu est ce qui survit à «la distance maximum, la distance infinie» : c'est-à-dire l'absence. Quand bien même Dieu n'existerait-il pas, quand bien même son silence serait en effet le signe de son absence, mon appel éperdu vers lui est déjà le signe irrécusable de son amour agissant en moi.

L'idée qu'en Dieu l'amour est libre même de la nécessité de croire en l'existence de Dieu parcourt de part en part les notes de 1942 dans les Carnets :

Un mode de purification : prier Dieu, non seulement en secret par rapport aux hommes, mais en pensant que Dieu n'existe pas.
Quand Dieu est devenu aussi plein de signification que le trésor pour l'avare, se répéter fortement qu'il n'existe pas. Éprouver qu'on l'aime, même s'il n'existe pas.
Celui qui met sa vie dans sa foi en Dieu peut perdre sa foi. Mais celui qui met sa vie en Dieu lui-même, celui-là ne la perdra jamais. Mettre sa vie dans ce qu'on ne peut pas du tout toucher. C'est impossible. C'est une mort. C'est cela qu'il faut. Rien de ce qui existe n'est absolument digne d'amour. Il faut donc aimer ce qui n'existe pas.

Le cri qui monte contre l'inanité absurde du malheur est une manifestation de l'amour de Dieu, mais vécu sous la modalité de la séparation. Ce même amour, sous la modalité de la rencontre, prend la coloration de la «joie pure» ; laquelle n'est autre chose, écrit-elle, que «la saveur de la beauté du monde».

À cet égard d'ailleurs, il est peu surprenant que la question de la beauté joue un rôle si notable, dans Le Mythe de Sisyphe comme dans L'amour de Dieu et le malheur.

Chez Camus, la beauté est comme empoisonnée par l'absurdité, qui rompt toute familiarité avec le monde et nous rend les choses d'ici-bas étrangères et hostiles :

Un degré plus bas et voici l'étrangeté : s'apercevoir que le monde est "épais", entrevoir à quel point une pierre est étrangère, nous est irréductible, avec quelle intensité la nature, un paysage peut nous nier.
Au fond de toute beauté gît quelque chose d'inhumain et ces collines, la douceur du ciel, ces dessins d'arbres, voici qu'à la minute même, ils perdent le sens illusoire dont nous les revêtions, désormais plus lointains qu'un paradis perdu. L'hostilité primitive du monde, à travers les millénaires, remonte vers nous.

Chez Simone Weil, à l'exact inverse, c'est dans l'absurdité même du mécanisme de la nécessité aveugle que la beauté tient ce qu'il y a en elle de plus essentiel, l'obéissance :

La matière est entière passivité, et par suite obéissance à la volonté de Dieu. Elle est pour nous un parfait modèle. (...) Par sa parfaite obéissance la matière mérite d'être aimée par ceux qui aiment son Maître, comme un amant regarde avec tendresse l'aiguille qui a été maniée par une femme aimée et morte.
Nous sommes avertis de cette part qu'elle mérite à notre amour par la beauté du monde. Dans la beauté du monde la nécessité devient objet d'amour. Rien n'est beau comme la pesanteur dans les plis fugitifs des ondulations de la mer ou les plis presque éternels des montagnes.
La mer n'est pas moins belle à nos yeux parce que nous savons que parfois des bateaux sombrent. Elle en est plus belle au contraire. Si elle modifiait le mouvement de ses vagues pour épargner un bateau, elle serait un être doué de discernement et de choix, et non pas ce fluide parfaitement obéissant à toutes les pressions extérieures. C'est cette parfaite obéissance qui est sa beauté.

Toute voisine encore d'un texte à l'autre, la proximité relevée entre le sentiment de la déréliction et celui du péché.

Dans Le Mythe de Sisyphe :

Rien de plus profond que la vue de Kierkegaard selon quoi le désespoir n'est pas un fait mais un état : l'état même du péché. Car le péché c'est ce qui éloigne de Dieu. L'absurde, qui est l'état métaphysique de l'homme conscient, ne mène pas à Dieu. Peut-être cette notion s'éclaircira-t-elle si je hasarde cette énormité : l'absurde, c'est le péché sans Dieu.

Dans L'amour de Dieu et le malheur :

Le malheur durcit et désespère parce qu'il imprime jusqu'au fond de l'âme, comme avec un fer rouge, ce mépris, ce dégoût et même cette répulsion de soi-même, cette sensation de culpabilité et de souillure, que le crime devrait logiquement produire et ne produit pas.
Le mal habite dans l'âme du criminel sans y être senti. Il est senti dans l'âme de l'innocent malheureux. Tout se passe comme si l'état d'âme qui par essence convient au criminel avait été séparé du crime et attaché au malheur ; et même à proportion de l'innocence des malheureux. (...)
Tout le mépris, toute la répulsion, toute la haine que notre raison attache au crime, notre sensibilité l'attache au malheur.

Mais à nouveau, l'abîme : ce qui chez l'une est transfiguré en participation à la Croix du Christ demeure chez l'autre une sorte d'équivalent athée de la malédiction, contre quoi l'homme, s'il ne veut pas baisser les yeux ni s'entretenir de mensonges, doit passer sa vie à opposer des ruades impuissantes.

Au lecteur camusien, Weil révèle qu'au cœur même de ses ruades, si longtemps que celles-ci sont authentiquement éperdues, il y a l'amour — et donc Dieu, déjà là dans le secret, prêt à consumer l'amertume de mon malheur comme un tribut jusqu'à ce que, brûlés les derniers restes d'attachement et d'orgueil en moi, éclate enfin la joie retrouvée de la beauté du monde, dont je ne suis plus qu'un fragment : remis, obéissant et mû par la grâce.

Découvrant Simone Weil à la lecture, Camus rejeta-t-il ses conclusions parmi les illusions religieuses de ce qu'il appelait les *«métaphysiques de consolation» *? Ou trouva-t-il au contraire chez celle qu'il qualifia de *«seul grand esprit de notre temps» *et dont il entreprit de publier et de faire connaître les œuvres, l'expression d'une foi qui ne sacrifiait pas une once de vérité au désir d'une consolation ?

La lecture conjointe, quoi qu'il en soit, ouvre un espace de résonance remarquable entre l'existentialisme chrétien de l'une et l'existentialisme athée du second. Weil, sans rien en savoir, saisit à peu près toutes les intuitions philosophiques d'Albert Camus, pour les mener vers un point de transcendance, où l'absurdité est transfigurée et soudain irriguée par la lumière de la grâce.

Camus, réciproquement, offre un démenti au mot de Weil : «Le malheur sans la Croix, c'est l'enfer, et Dieu n'a pas mis l'enfer sur terre» ; car effectivement son œuvre témoigne de quelque chose comme l'enfer terrestre du malheur sans participation à la Croix. (Qu'on repense à la mort de l'enfant dans La Peste.) Et néanmoins, au milieu de cet enfer, combien l'œuvre de Camus témoigne aussi de la puissance de l'homme à se dresser pour se tenir digne !

 
Follow @alainlefalher